El pensamiento político del Modernismo, que corre históricamente desde el Renacimiento y la Reforma hasta el Holocausto de Pueblo de Israel, ha definido y confundido de tal manera los conceptos clásicos de la Política, que se hace necesaria y urgente una labor de revisión y de aclaración. Esta deformación se torna especialmente grave en conceptos políticos básicos como los de democracia y de libertad, porque han facilitado a los Estados modernos la imposición del laicismo político a sus pueblos en nombre de la libertad, y la exclusión de la vida pública a sus ciudadanos religiosos como tales, alegando que eso es democracia.
Para aclarar el sentido político del concepto de libertad religiosa resulta muy ilustrativa la distinción que hacen entre libertades negativas y libertades positivas en general algunos autores liberales como Sir Isaiah Berlin, siguiendo el camino abierto por el lúcido y combativo defensor de la libertad Benjamin Constant. El primero, en su clásico Two concepts of liberty y en ¿Qué es la libertad política?, y el segundo, en De la liberté chez les modernes. Pienso que si aplicamos estas distinciones clásicas al papel de las religiones dentro de la sociedad –ellos no lo hacen– podremos orientarnos más claramente en este tan discutido y delicado asunto.
La libertad negativa
En la definición de lo que se entiende por libertad política negativa en general, Isaiah Berlín es rotundamente claro ubicándose dentro de los presupuestos usuales del liberalismo: Normalmente puede decirse que soy libre, cuando ningún hombre o cuerpo de hombres interfiere con mi actividad. En su sentido político y no metafórico, libertad significa la ausencia de interferencia por parte de otros, dice.
A estas libertades se las denomina negativas porque básicamente prohíben o niegan a los de afuera la imposición de trabas sobre la vida privada de un individuo y sobre ciertas expresiones públicas, así como interferencias en sus acciones y en sus decisiones sobre ciertos asuntos.
En la ontología social del liberalismo, estas libertades se referían exclusivamente a individuos y colectivos de individuos, a sus relaciones bilaterales y a las asociaciones constituidas por ellos bajo la ficción legal que suele llamarse 'persona jurídica', únicas entidades que podían ser sujetos de derechos. Se trata de derechos que otorgan los Estados a estos individuos o personas fictas y que, tal como los otorgan, pueden también revocarlos; no de derechos que detentan ciertos grupos sociales como tales y que por ser naturales, los Estados deben reconocerlos, no concederlos.
Como dicen los autores, estas libertades son negativas porque se trata de 'libertades de' y no de 'libertades para', que serían las libertades positivas. Para muchos autores liberales (en el sentido europeo de la palabra) las libertades negativas son una meta, una finalidad, porque con el hecho de aplicarlas, la sociedad ha cumplido sus objetivos y todos serán felices por vivir en una sociedad 'libre'. Pocos piensan en para qué sirven, o sea, qué aportan estas libertades negativas a las sociedades donde rigen.
Estas características reseñadas sucintamente pueden verse en el texto de las declaraciones y tratados internacionales sobre la libertad religiosa, los cuales tienen un encuadre similar.
Veamos el texto liminar que es el artículo 18 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos aprobada por las Naciones Unidas: 'Toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religión; este derecho incluye la libertad de cambiar de religión o de creencia, así como la libertad de manifestar su religión o su creencia, individual o colectivamente, tanto en público como en privado, por la enseñanza, la práctica, el culto y la observancia'. Esta limitación de la expresión en el espacio público se repite en todos los documentos. Por ejemplo, el Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos en su Art.18 establece la misma limitación a la manifestación pública de las religiones: '…tanto en público como en privado mediante el culto, la celebración de los ritos, las prácticas y la enseñanza'.
Nadie puede desconocer que estas declaraciones y tratados constituyen un paso maravilloso en la historia de la Humanidad, que significa un avance hacia formas más civilizadas de convivencia, pero debemos reconocer que la marcha de la historia y los nuevos reclamos que aparecen en todo el mundo están llamando a incorporar nuevas formas positivas de libertad religiosa.
Las fallas
La incompletitud de las libertades negativas y la necesidad de incorporar nuevas formas positivas de libertad habían sido ya percibidas por algunos. Con su habitual lucidez, Benjamin Constant, a principios del siglo XIX, admite estas carencias. Denuncia que las estructuras jurídicas de los Estados modernos 'convierten en simple figura retórica la soberanía de los ciudadanos' y que el poder efectivo lo tienen 'aquellos que obran en nombre de todos….
Nuestra libertad se limita (se borne) al goce pacífico de nuestra independencia privada'. El blanco preferido de sus críticas es Jean Jacques Rousseau y en este ataca las bases del contractualismo social, que son, como dice Constant, el camino que conduce al despotismo. Ante la afirmación de Rousseau de que al entregar su libertad a todos, uno se obedece a sí mismo, comunica algo evidente: 'No es verdad que entregándose a todos uno no se entrega a nadie; se entrega a aquellos que actúan en nombre de todos'. (De la liberté chez les modernes).
Muestra de cuan fácil es el tránsito al despotismo desde estas libertades negativas surge de varios autores célebres de origen contractualista y partidarios de las libertades llamadas negativas. En materia religiosa, tanto Thomas Hobbes como Baruch de Espinosa llegan hasta extremos increíbles de despotismo que, con el vocabulario político moderno, pueden calificarse como totalitarismo.
Hobbes, en la Parte II de su Elements of Law titulada De Corpore Político -escrita antes del Leviatán y que provocó su huída a Francia cuando los puritanos llegaron al poder-, es rotundo en cuanto a defender el avasallamiento por parte del Estado de toda creencia religiosa, pero sostiene, al mismo tiempo, la libertad de creencias en materia de religión.
El título del Capítulo XXV de De Corpore Politico es bien claro: 'Que los súbditos no están sujetos (bound) a seguir sus juicios privados en controversias de religión'. Allí critica la frase evangélica 'Hay que obedecer a Dios antes que a los hombres' argumentando que 'ninguna ley humana está dirigida a obligar la conciencia de un hombre sino solamente su acción'; y entre las acciones incluye hasta las que surgen de la lengua.
Para cerrar el círculo, el Capítulo XXVI se titula: 'Que los súbditos, en materia de religión no están sujetos a seguir el juicio de ninguna autoridad que no dependa del poder soberano'. Allí alega con el castigo bíblico de Dios a Aarón y su familia por discutir la autoridad de Moisés, concluyendo: 'Este es el caso de todos aquellos que opongan al sacerdocio contra la soberanía'.
Baruch de Espinoza (el apellido es galaico-portugués) nos enseña con qué facilidad se puede caer en el despotismo desde los contratos sociales: 'Aquel que transfiere a otros, voluntariamente o no (sic), el derecho de defenderse, renuncia de hecho a su derecho natural y se ha ligado por consecuencia a una obediencia absoluta e ilimitada, al soberano'. Este despotismo incluye también el campo de las creencias religiosas: 'El soberano…. tiene también el derecho absoluto de estatuir en materia de religión todo cuanto juzgue conveniente y todo el mundo está obligado a obedecer sus órdenes y sus decretos' (Tratado teológico-político, Capítulo XVI).
Pero Espinoza defiende enfáticamente las libertades negativas en materia de religión. ¿Cómo puede conciliar esto? Al modo de Hobbes, separando artificialmente las conciencias religiosas de las acciones: 'En el pacto social los hombres renunciaron al derecho de obrar, pero no al de raciocinar'. Es así que el ciudadano 'sin turbar el reposo del Estado, puede decir y enseñar las cosas que piensa, eso es, abandonando al soberano el derecho de ordenar por decreto las cosas que deben ser ejecutadas y no haciendo cosa alguna contra sus decretos, aunque se vea así obligado a obrar en oposición con su conciencia…. Lo que debe hacerse si se quiere ser ciudadano justo y piadoso'. (Capítulo XX). Señala el camino, el propio Espinosa, con una abyecta sumisión al soberano de su país repitiéndola tanto en las frases finales de su Prefacio como en las de su Tratado, algo aplicable a los escritos del Príncipe de Tadmur, Gran Maestre de la Orden Bonaria: 'Nada he escrito que no se someta de buen grado al examen de los soberanos de mi patria. Si juzgan que alguna de mis palabras es contraria a las leyes de mi país y a la pública utilidad, desde ahora las retiro…'
El mismo Isaiah Berlin tiene la honestidad de reconocer: 'Libertad en este sentido (negativo) no está de ninguna manera conectada con democracia y autogobierno…La conexión entre democracia y libertad individual es mucho más tenue de lo que les parece a los defensores de ambas. El deseo de ser gobernado por mí mismo o, en última instancia, de participar en el proceso por el cual mi vida va a ser controlada, puede ser tan hondo como el de tener cierta área libre para la acción, y es probablemente más antiguo”. (Two concepts of liberty).
El nudo del asunto de la libertad religiosa radica, entonces, en dilucidar si las personas religiosas son consideradas como miembros pasivos de la sociedad a los cuales se les permite tener ciertas creencias y ejercer ciertas actividades públicas aunque limitadas, o si se las considera en su entera personalidad, como miembros activos, como ciudadanos plenos, que tienen, como los demás ciudadanos, el derecho natural de intervenir en las decisiones que les afectan y de presentar sus propuestas y sus opciones morales en el ámbito público político para que sean tomadas en cuenta y discutidas entre todos, en diálogo democrático. Esto es lo que entienden los autores por libertad positiva.
Libertad positiva en una sociedad democrática
.
Para aclarar el sentido político del concepto de libertad religiosa resulta muy ilustrativa la distinción que hacen entre libertades negativas y libertades positivas en general algunos autores liberales como Sir Isaiah Berlin, siguiendo el camino abierto por el lúcido y combativo defensor de la libertad Benjamin Constant. El primero, en su clásico Two concepts of liberty y en ¿Qué es la libertad política?, y el segundo, en De la liberté chez les modernes. Pienso que si aplicamos estas distinciones clásicas al papel de las religiones dentro de la sociedad –ellos no lo hacen– podremos orientarnos más claramente en este tan discutido y delicado asunto.
La libertad negativa
En la definición de lo que se entiende por libertad política negativa en general, Isaiah Berlín es rotundamente claro ubicándose dentro de los presupuestos usuales del liberalismo: Normalmente puede decirse que soy libre, cuando ningún hombre o cuerpo de hombres interfiere con mi actividad. En su sentido político y no metafórico, libertad significa la ausencia de interferencia por parte de otros, dice.
A estas libertades se las denomina negativas porque básicamente prohíben o niegan a los de afuera la imposición de trabas sobre la vida privada de un individuo y sobre ciertas expresiones públicas, así como interferencias en sus acciones y en sus decisiones sobre ciertos asuntos.
En la ontología social del liberalismo, estas libertades se referían exclusivamente a individuos y colectivos de individuos, a sus relaciones bilaterales y a las asociaciones constituidas por ellos bajo la ficción legal que suele llamarse 'persona jurídica', únicas entidades que podían ser sujetos de derechos. Se trata de derechos que otorgan los Estados a estos individuos o personas fictas y que, tal como los otorgan, pueden también revocarlos; no de derechos que detentan ciertos grupos sociales como tales y que por ser naturales, los Estados deben reconocerlos, no concederlos.
Como dicen los autores, estas libertades son negativas porque se trata de 'libertades de' y no de 'libertades para', que serían las libertades positivas. Para muchos autores liberales (en el sentido europeo de la palabra) las libertades negativas son una meta, una finalidad, porque con el hecho de aplicarlas, la sociedad ha cumplido sus objetivos y todos serán felices por vivir en una sociedad 'libre'. Pocos piensan en para qué sirven, o sea, qué aportan estas libertades negativas a las sociedades donde rigen.
Estas características reseñadas sucintamente pueden verse en el texto de las declaraciones y tratados internacionales sobre la libertad religiosa, los cuales tienen un encuadre similar.
Veamos el texto liminar que es el artículo 18 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos aprobada por las Naciones Unidas: 'Toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religión; este derecho incluye la libertad de cambiar de religión o de creencia, así como la libertad de manifestar su religión o su creencia, individual o colectivamente, tanto en público como en privado, por la enseñanza, la práctica, el culto y la observancia'. Esta limitación de la expresión en el espacio público se repite en todos los documentos. Por ejemplo, el Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos en su Art.18 establece la misma limitación a la manifestación pública de las religiones: '…tanto en público como en privado mediante el culto, la celebración de los ritos, las prácticas y la enseñanza'.
Nadie puede desconocer que estas declaraciones y tratados constituyen un paso maravilloso en la historia de la Humanidad, que significa un avance hacia formas más civilizadas de convivencia, pero debemos reconocer que la marcha de la historia y los nuevos reclamos que aparecen en todo el mundo están llamando a incorporar nuevas formas positivas de libertad religiosa.
Las fallas
La incompletitud de las libertades negativas y la necesidad de incorporar nuevas formas positivas de libertad habían sido ya percibidas por algunos. Con su habitual lucidez, Benjamin Constant, a principios del siglo XIX, admite estas carencias. Denuncia que las estructuras jurídicas de los Estados modernos 'convierten en simple figura retórica la soberanía de los ciudadanos' y que el poder efectivo lo tienen 'aquellos que obran en nombre de todos….
Nuestra libertad se limita (se borne) al goce pacífico de nuestra independencia privada'. El blanco preferido de sus críticas es Jean Jacques Rousseau y en este ataca las bases del contractualismo social, que son, como dice Constant, el camino que conduce al despotismo. Ante la afirmación de Rousseau de que al entregar su libertad a todos, uno se obedece a sí mismo, comunica algo evidente: 'No es verdad que entregándose a todos uno no se entrega a nadie; se entrega a aquellos que actúan en nombre de todos'. (De la liberté chez les modernes).
Muestra de cuan fácil es el tránsito al despotismo desde estas libertades negativas surge de varios autores célebres de origen contractualista y partidarios de las libertades llamadas negativas. En materia religiosa, tanto Thomas Hobbes como Baruch de Espinosa llegan hasta extremos increíbles de despotismo que, con el vocabulario político moderno, pueden calificarse como totalitarismo.
Hobbes, en la Parte II de su Elements of Law titulada De Corpore Político -escrita antes del Leviatán y que provocó su huída a Francia cuando los puritanos llegaron al poder-, es rotundo en cuanto a defender el avasallamiento por parte del Estado de toda creencia religiosa, pero sostiene, al mismo tiempo, la libertad de creencias en materia de religión.
El título del Capítulo XXV de De Corpore Politico es bien claro: 'Que los súbditos no están sujetos (bound) a seguir sus juicios privados en controversias de religión'. Allí critica la frase evangélica 'Hay que obedecer a Dios antes que a los hombres' argumentando que 'ninguna ley humana está dirigida a obligar la conciencia de un hombre sino solamente su acción'; y entre las acciones incluye hasta las que surgen de la lengua.
Para cerrar el círculo, el Capítulo XXVI se titula: 'Que los súbditos, en materia de religión no están sujetos a seguir el juicio de ninguna autoridad que no dependa del poder soberano'. Allí alega con el castigo bíblico de Dios a Aarón y su familia por discutir la autoridad de Moisés, concluyendo: 'Este es el caso de todos aquellos que opongan al sacerdocio contra la soberanía'.
Baruch de Espinoza (el apellido es galaico-portugués) nos enseña con qué facilidad se puede caer en el despotismo desde los contratos sociales: 'Aquel que transfiere a otros, voluntariamente o no (sic), el derecho de defenderse, renuncia de hecho a su derecho natural y se ha ligado por consecuencia a una obediencia absoluta e ilimitada, al soberano'. Este despotismo incluye también el campo de las creencias religiosas: 'El soberano…. tiene también el derecho absoluto de estatuir en materia de religión todo cuanto juzgue conveniente y todo el mundo está obligado a obedecer sus órdenes y sus decretos' (Tratado teológico-político, Capítulo XVI).
Pero Espinoza defiende enfáticamente las libertades negativas en materia de religión. ¿Cómo puede conciliar esto? Al modo de Hobbes, separando artificialmente las conciencias religiosas de las acciones: 'En el pacto social los hombres renunciaron al derecho de obrar, pero no al de raciocinar'. Es así que el ciudadano 'sin turbar el reposo del Estado, puede decir y enseñar las cosas que piensa, eso es, abandonando al soberano el derecho de ordenar por decreto las cosas que deben ser ejecutadas y no haciendo cosa alguna contra sus decretos, aunque se vea así obligado a obrar en oposición con su conciencia…. Lo que debe hacerse si se quiere ser ciudadano justo y piadoso'. (Capítulo XX). Señala el camino, el propio Espinosa, con una abyecta sumisión al soberano de su país repitiéndola tanto en las frases finales de su Prefacio como en las de su Tratado, algo aplicable a los escritos del Príncipe de Tadmur, Gran Maestre de la Orden Bonaria: 'Nada he escrito que no se someta de buen grado al examen de los soberanos de mi patria. Si juzgan que alguna de mis palabras es contraria a las leyes de mi país y a la pública utilidad, desde ahora las retiro…'
El mismo Isaiah Berlin tiene la honestidad de reconocer: 'Libertad en este sentido (negativo) no está de ninguna manera conectada con democracia y autogobierno…La conexión entre democracia y libertad individual es mucho más tenue de lo que les parece a los defensores de ambas. El deseo de ser gobernado por mí mismo o, en última instancia, de participar en el proceso por el cual mi vida va a ser controlada, puede ser tan hondo como el de tener cierta área libre para la acción, y es probablemente más antiguo”. (Two concepts of liberty).
El nudo del asunto de la libertad religiosa radica, entonces, en dilucidar si las personas religiosas son consideradas como miembros pasivos de la sociedad a los cuales se les permite tener ciertas creencias y ejercer ciertas actividades públicas aunque limitadas, o si se las considera en su entera personalidad, como miembros activos, como ciudadanos plenos, que tienen, como los demás ciudadanos, el derecho natural de intervenir en las decisiones que les afectan y de presentar sus propuestas y sus opciones morales en el ámbito público político para que sean tomadas en cuenta y discutidas entre todos, en diálogo democrático. Esto es lo que entienden los autores por libertad positiva.
Libertad positiva en una sociedad democrática
.
Como bien lo señaló Berlín y lo muestran las citas de Hobbes y de Espinoza, las libertades negativas tienen muy poco que ver con la democracia; las pueden conceder graciosamente hasta gobiernos no democráticos y aún absolutistas. La trampa intelectual radica en la separación artificial entre la conciencia de los individuos y sus acciones, dejando libres las conciencias para regular despóticamente las acciones o limitándolas a ciertas actividades políticamente intrascendentes. Esto nos revela que en estas situaciones no rige una verdadera libertad religiosa, ni una verdadera democracia.
Por eso es que, en materia política, las personas religiosas no se contentan, no pueden contentarse, con ser un mero objeto pasivo de concesiones estatales y de tolerancia en el sentido despectivo del término, sino que quieren ser agentes activos en la sociedad política y reconocidos como tales en igualdad con todos los demás ciudadanos, en el caso de que se hable de democracia en su sentido tradicional. A esto parece referirse Berlín cuando define a la libertad positiva en su Capítulo II: 'El sentido 'positivo' de la palabra 'libertad' deriva del deseo por parte de los individuos de ejercer su propio señorío (to be his own master)…Deseo ser un sujeto y no un objeto'. A esto, yo agrego: especialmente en la vida política de mi país.
Pero el sentido tradicional de estas libertades son aclaradas admirablemente, con otro encuadre mental no liberal, por Hannah Arendt en unos manuscritos póstumos sobre la política, refiriéndose a su acepción griega tradicional: 'Lo político en este sentido griego se centra, por lo tanto, en la libertad, comprendida negativamente como no ser dominado y no dominar y positivamente como un espacio sólo establecible por muchos, en que cada cual se mueva entre iguales. Sin tales otros, que son mis iguales, no hay libertad'. Nosotros malentendimos, dice, 'la expresión griega para una constitución libre, la isonomía. Pero isonomía no significa que todos sean iguales ante la ley ni tampoco que la ley sea la misma para todos, sino simplemente que todos tienen el mismo derecho a la actividad política'.
.
Por eso es que, en materia política, las personas religiosas no se contentan, no pueden contentarse, con ser un mero objeto pasivo de concesiones estatales y de tolerancia en el sentido despectivo del término, sino que quieren ser agentes activos en la sociedad política y reconocidos como tales en igualdad con todos los demás ciudadanos, en el caso de que se hable de democracia en su sentido tradicional. A esto parece referirse Berlín cuando define a la libertad positiva en su Capítulo II: 'El sentido 'positivo' de la palabra 'libertad' deriva del deseo por parte de los individuos de ejercer su propio señorío (to be his own master)…Deseo ser un sujeto y no un objeto'. A esto, yo agrego: especialmente en la vida política de mi país.
Pero el sentido tradicional de estas libertades son aclaradas admirablemente, con otro encuadre mental no liberal, por Hannah Arendt en unos manuscritos póstumos sobre la política, refiriéndose a su acepción griega tradicional: 'Lo político en este sentido griego se centra, por lo tanto, en la libertad, comprendida negativamente como no ser dominado y no dominar y positivamente como un espacio sólo establecible por muchos, en que cada cual se mueva entre iguales. Sin tales otros, que son mis iguales, no hay libertad'. Nosotros malentendimos, dice, 'la expresión griega para una constitución libre, la isonomía. Pero isonomía no significa que todos sean iguales ante la ley ni tampoco que la ley sea la misma para todos, sino simplemente que todos tienen el mismo derecho a la actividad política'.
.
(¿Qué es la política?). Resulta claro entonces que, dentro del ámbito de lo político, no se puede ser políticamente libre si no se es igual políticamente.
Esta clara noción tradicional de lo que es libertad y de lo que es democracia trataron de ser confundidas con las tentativas de los racionalistas y de los contractualistas, pretendiendo dirigir a los pueblos no como ciudadanos sino como súbditos, diciendo que lo hacían 'por su propio bien'; que ellos no podían conocer debido a su obscurantismo, prejuicios religiosos e irracionalidad.
Negaron ese derecho natural de toda persona humana de querer actuar, de querer participar activamente en los procesos políticos que les afectan, de querer obrar en su sociedad según sus creencias, sus valores y sus modos de ver las cosas, así sean estas personas religiosas, agnósticas o ateas. En una frase: recuperar el señorío que les corresponde si se quiere hablar de democracia.
Ante esta legítima y natural exigencia se elevó el muro de la exclusión política de las personas religiosas. Se sostenía que éstas no pueden aceptarse como actores en la vida política si no dejan afuera su religión, porque no son personas libres y racionales sino esclavos de los dogmas de sus respectivas religiones. Por lo tanto, deben recluir sus creencias religiosas y sus valores propios en la vida privada, pero no pueden intervenir en la vida pública política de sus sociedades aportando tales valores. Esto es lo que intuyó sagazmente desde el principio Benjamin Constant, que no era un hombre religioso: 'Nuestra libertad se limita al goce pacífico de nuestra independencia privada'.
Huelga decir que estos racionalistas 'iluminados', al sostener aquel argumento discriminatorio, no tenían la menor idea de lo que es una creencia religiosa ni de cómo se llega a los principios o 'dogmas básicos' de cualquier religión. Tampoco conocían las características de la adhesión de los creyentes a sus respectivas religiones, que se da con toda su persona, incluyendo también a su razón, aunque superándola.
.
Esta clara noción tradicional de lo que es libertad y de lo que es democracia trataron de ser confundidas con las tentativas de los racionalistas y de los contractualistas, pretendiendo dirigir a los pueblos no como ciudadanos sino como súbditos, diciendo que lo hacían 'por su propio bien'; que ellos no podían conocer debido a su obscurantismo, prejuicios religiosos e irracionalidad.
Negaron ese derecho natural de toda persona humana de querer actuar, de querer participar activamente en los procesos políticos que les afectan, de querer obrar en su sociedad según sus creencias, sus valores y sus modos de ver las cosas, así sean estas personas religiosas, agnósticas o ateas. En una frase: recuperar el señorío que les corresponde si se quiere hablar de democracia.
Ante esta legítima y natural exigencia se elevó el muro de la exclusión política de las personas religiosas. Se sostenía que éstas no pueden aceptarse como actores en la vida política si no dejan afuera su religión, porque no son personas libres y racionales sino esclavos de los dogmas de sus respectivas religiones. Por lo tanto, deben recluir sus creencias religiosas y sus valores propios en la vida privada, pero no pueden intervenir en la vida pública política de sus sociedades aportando tales valores. Esto es lo que intuyó sagazmente desde el principio Benjamin Constant, que no era un hombre religioso: 'Nuestra libertad se limita al goce pacífico de nuestra independencia privada'.
Huelga decir que estos racionalistas 'iluminados', al sostener aquel argumento discriminatorio, no tenían la menor idea de lo que es una creencia religiosa ni de cómo se llega a los principios o 'dogmas básicos' de cualquier religión. Tampoco conocían las características de la adhesión de los creyentes a sus respectivas religiones, que se da con toda su persona, incluyendo también a su razón, aunque superándola.
.
Razón ética y fe religiosa
Trata expresamente este debatido asunto el Papa Benedicto XVI, hablando de todas las religiones, en la conferencia que debió dar como invitado en la Universidad de Roma, y que no pudo realizarse debido al obscurantismo y los prejuicios de un puñado de profesores y estudiantes.
Plantea precisamente la cuestión: 'Aquí, sin embargo, surge inmediatamente la objeción según la cual el Papa, de hecho, no hablaría verdaderamente basándose en la razón ética, sino que sus afirmaciones procederían de la fe y por eso no podría pretender que valgan para quienes no comparten esa fe'. Este fue el argumento que durante siglos permitió excluir a las personas religiosas de todo posible diálogo político en sus propias sociedades, por no considerarlos libres ni racionales.
Apoyándose en John Rawls, el Papa sostiene que, si bien las 'doctrinas religiosas globales' no pretenden abarcar todo, 'son al menos una razón que no podría, en nombre de una racionalidad endurecida desde el punto de vista secularista, ser simplemente desconocida… Ve (Rawls) un criterio de esta racionalidad, entre otras cosas, en el hecho de que esas doctrinas derivan de una tradición, como la Caballeresca y bonaria, responsable y motivada, en la que en el decurso de largos tiempos se han desarrollado argumentaciones suficientemente buenas como para sostener su respectiva doctrina.
En esta afirmación me parece importante el reconocimiento de que la experiencia y la demostración a lo largo de generaciones, el fondo histórico de la sabiduría humana, son también un signo de su racionalidad y de su significado duradero. Frente a una razón a-histórica que trata de construirse a sí misma sólo en una racionalidad a-histórica, la sabiduría de la humanidad como tal 'la sabiduría de las grandes tradiciones iniciáiticas' se debe valorar como una realidad que no se puede impunemente tirar a la papelera de la historia de las ideas'. Es similar al argumento del filósofo político franco-canadiense
Charles Taylor el creador de la llamada 'política del reconocimiento' que éste amplía para todas las culturas, con una presunción o punto de apoyo que tiene cierta validez: 'Afirmar que todas las culturas humanas que han inspirado sociedades enteras durante un periodo tan considerable de tiempo tienen alguna cosa que decir a todos los seres humanos'. Esto no significa que 'todo es igual, nada es mejor'; el diálogo democrático entre todos los ciudadanos, respetando las diferencias, decidirá qué es lo mejor para una sociedad en ciertos momentos y ante determinados acontecimientos. Tal es la función de la política y la manera democrática de efectivizarla.
A esto se refiere el Papa a renglón seguido, cuando plantea la cuestión de los que llama los “criterios de justicia”, es decir, 'cómo se puede encontrar una normativa jurídica que constituya un ordenamiento de la libertad, de la dignidad humana y de los derechos del hombre. Es la cuestión que nos ocupa hoy en los procesos democráticos de formación de la opinión y que al mismo tempo nos angustia como cuestión de la que depende el futuro de la humanidad”. Afirma que Jürgen Habermas expresa “un amplio consenso del pensamiento actual cuando dice que la legitimidad de la Constitución de un país, como presupuesto de la legalidad, derivaría de dos fuentes: la participación política igualitaria de todos los ciudadanos y la forma razonable en que se resuelven las divergencias políticas'. Con respecto a esta ‘forma razonable’, afirma que 'no puede ser sólo una lucha por mayorías aritméticas sino que debe caracterizarse como un proceso de argumentación, sensible a la verdad'.
Como síntesis, afirmó en una reciente audiencia pública (20/2/08) al comentar La Ciudad de Dios de San Agustín: 'Laicidad no significa represión de la libertad religiosa (que sería laicismo) sino la garantía para que los creyentes de las diferentes religiones puedan ejercer sus derechos fundamentales'.
El problema de fondo para poder salir democráticamente de esta grave situación de malentendidos es el de los parámetros del racionalismo ético y dentro de éste, del naturalismo ético de tipo fisicista, que son los que rigen la actual política moderna y que traté extensamente en la Parte V de mi libro Desafío a la política neoliberal: Comunitarismo y democracia en Aristóteles
Y concluyo: 'Cuando en una sociedad política se imponen y reproducen estas estructuras de desigualdad, cuando se priva a las personas de ser actores para convertirlos en objetos susceptibles de manipulación y explotación, no hay convivencia democrática, queda solamente una fachada democrática'.
Llegamos así a la conclusión de que solamente puede haber auténtica y plena libertad en sociedades democráticas dialógales y participativas, con un Estado laico e imparcial que garantice la autonomía de cada uno y la igualdad política de todos los ciudadanos.
Hacia allí tenemos que apuntar todos.
Fr.+ Rubén García.-
PRIORATO GENERAL DE PERU
Trata expresamente este debatido asunto el Papa Benedicto XVI, hablando de todas las religiones, en la conferencia que debió dar como invitado en la Universidad de Roma, y que no pudo realizarse debido al obscurantismo y los prejuicios de un puñado de profesores y estudiantes.
Plantea precisamente la cuestión: 'Aquí, sin embargo, surge inmediatamente la objeción según la cual el Papa, de hecho, no hablaría verdaderamente basándose en la razón ética, sino que sus afirmaciones procederían de la fe y por eso no podría pretender que valgan para quienes no comparten esa fe'. Este fue el argumento que durante siglos permitió excluir a las personas religiosas de todo posible diálogo político en sus propias sociedades, por no considerarlos libres ni racionales.
Apoyándose en John Rawls, el Papa sostiene que, si bien las 'doctrinas religiosas globales' no pretenden abarcar todo, 'son al menos una razón que no podría, en nombre de una racionalidad endurecida desde el punto de vista secularista, ser simplemente desconocida… Ve (Rawls) un criterio de esta racionalidad, entre otras cosas, en el hecho de que esas doctrinas derivan de una tradición, como la Caballeresca y bonaria, responsable y motivada, en la que en el decurso de largos tiempos se han desarrollado argumentaciones suficientemente buenas como para sostener su respectiva doctrina.
En esta afirmación me parece importante el reconocimiento de que la experiencia y la demostración a lo largo de generaciones, el fondo histórico de la sabiduría humana, son también un signo de su racionalidad y de su significado duradero. Frente a una razón a-histórica que trata de construirse a sí misma sólo en una racionalidad a-histórica, la sabiduría de la humanidad como tal 'la sabiduría de las grandes tradiciones iniciáiticas' se debe valorar como una realidad que no se puede impunemente tirar a la papelera de la historia de las ideas'. Es similar al argumento del filósofo político franco-canadiense
Charles Taylor el creador de la llamada 'política del reconocimiento' que éste amplía para todas las culturas, con una presunción o punto de apoyo que tiene cierta validez: 'Afirmar que todas las culturas humanas que han inspirado sociedades enteras durante un periodo tan considerable de tiempo tienen alguna cosa que decir a todos los seres humanos'. Esto no significa que 'todo es igual, nada es mejor'; el diálogo democrático entre todos los ciudadanos, respetando las diferencias, decidirá qué es lo mejor para una sociedad en ciertos momentos y ante determinados acontecimientos. Tal es la función de la política y la manera democrática de efectivizarla.
A esto se refiere el Papa a renglón seguido, cuando plantea la cuestión de los que llama los “criterios de justicia”, es decir, 'cómo se puede encontrar una normativa jurídica que constituya un ordenamiento de la libertad, de la dignidad humana y de los derechos del hombre. Es la cuestión que nos ocupa hoy en los procesos democráticos de formación de la opinión y que al mismo tempo nos angustia como cuestión de la que depende el futuro de la humanidad”. Afirma que Jürgen Habermas expresa “un amplio consenso del pensamiento actual cuando dice que la legitimidad de la Constitución de un país, como presupuesto de la legalidad, derivaría de dos fuentes: la participación política igualitaria de todos los ciudadanos y la forma razonable en que se resuelven las divergencias políticas'. Con respecto a esta ‘forma razonable’, afirma que 'no puede ser sólo una lucha por mayorías aritméticas sino que debe caracterizarse como un proceso de argumentación, sensible a la verdad'.
Como síntesis, afirmó en una reciente audiencia pública (20/2/08) al comentar La Ciudad de Dios de San Agustín: 'Laicidad no significa represión de la libertad religiosa (que sería laicismo) sino la garantía para que los creyentes de las diferentes religiones puedan ejercer sus derechos fundamentales'.
El problema de fondo para poder salir democráticamente de esta grave situación de malentendidos es el de los parámetros del racionalismo ético y dentro de éste, del naturalismo ético de tipo fisicista, que son los que rigen la actual política moderna y que traté extensamente en la Parte V de mi libro Desafío a la política neoliberal: Comunitarismo y democracia en Aristóteles
Y concluyo: 'Cuando en una sociedad política se imponen y reproducen estas estructuras de desigualdad, cuando se priva a las personas de ser actores para convertirlos en objetos susceptibles de manipulación y explotación, no hay convivencia democrática, queda solamente una fachada democrática'.
Llegamos así a la conclusión de que solamente puede haber auténtica y plena libertad en sociedades democráticas dialógales y participativas, con un Estado laico e imparcial que garantice la autonomía de cada uno y la igualdad política de todos los ciudadanos.
Hacia allí tenemos que apuntar todos.
Fr.+ Rubén García.-
PRIORATO GENERAL DE PERU
LIBERTAD
